Sufizm i nowoczesność według Fethullaha Gülena

Sufizm i nowoczesność według Fethullaha Gülena

Konflikt czy dialog wartości?

        Staram się połączyć dwa, tak różne pojęcia jak „sufizm” i „nowoczesność” w rozumieniu Fethullaha Gülena. Rozumiem, że podejmuję się bardzo delikatnego zadania. Sufizm, oznaczający mistyczną islamską tradycję, nie jest jednym ogólnym ruchem religijnym, lecz siecią powiązań między ideą i praktyką. Ma ona prowadzić do głębszego zrozumienia i wiernego podążania za przesłaniem Koranu. Zarówno nie muzułmańscy uczeni jak i sufi, kiedy próbują podać ścisłą definicję sufizmu, akcentują pewne wspólne elementy, dostrzegane również przez sufich na przestrzeni dziejów. Jednocześnie ignorują lub pomijają cechy, które nie pasują, a nawet zaprzeczają ich definicjom. Dla wielu wczesnych sufich, to asceza i prostota życia były prawdziwym kluczem do naśladowania islamu. Niektórzy podkreślali miłość, jako główną ideę. Postrzegali ścieżkę sufich, jako prowadzącą do zjednoczenia z umiłowanym Bogiem. Dla innych sufizm jest dobrowolną drogą. Wierzący, koncentrując się na cnocie i moralnym zachowaniu, przechodzi w stan zjednoczenia z Bogiem. Mistyk, zatraca własną wolę na rzecz wypełnienia woli Boga. Wielu mistyków widzi tę ścieżkę, jako klucz do poznania odwiecznej prawdy mądrości serca, która jest jedyną pewną skarbnicą prawdziwego zrozumienia. Jeszcze inni wyznają jedność całego istnienia tak, że mistyczna ścieżka jest głównie psychologicznym ruchem w stronę świadomości, a jednostka jedynie chwilowym przejawem wieczności w kosmosie. Niektórzy sufi podkreślają niezwykłe doświadczenie duchowe, wyrażane w stanie ekstazy, inspiracji wypowiedziami, wizji oraz snu, podczas gdy dla innych droga kontemplacyjnej pielgrzymki do Boga, znajduje się w cichej grocie serca.

        Z próbą zdefiniowania sufizmu jest, jak z opowieścią o słoniu w ciemnym pokoju, przekazaną przez Mevlanę, Jalal al-Din Rumiego, w „Mathnavi”:

W ciemnym pokoju był sobie słoń. Pewni ludzie z Indii przyprowadzili go na pokaz.

Wiele osób przychodziło do ciemnego pomieszczenia, by go zobaczyć.

Każdy gładził go dłonią w ciemności,

ponieważ zobaczenie go nie było możliwe.

Jeden człowiek, którego ręka wylądowała na trąbie słonia,

powiedział: „To stworzenie jest jak rura kanalizacyjna”.

Dla drugiego, którego ręka sięgnęła ucha,

wydawał się on czymś w rodzaju wachlarza.

Kolejna osoba, której dłoń znalazła się na nodze,

mówiła: „Wydaje mi się, że ten słoń jest filarem”.

Z kolei jeszcze jeden, natrafiając na kark

rzekł: „W istocie ten słoń jest jak tron”. [4]

I tak, każdy do opisu słonia używał swojej wyobraźni, w zależności od części, której dotykał.

       Idea nowoczesności jest trudna do określenia w podobny sposób. Dla niektórych nowoczesność to zachowanie kulturowe oparte na korzyściach technologicznych. Życie raczej w nowoczesny, niż tradycyjny sposób.[5] Bruce Lawrence określa nowoczesność, jako „nowy wskaźnik ludzkiego życia, ukształtowany poprzez zwiększenie biurokratyzacji oraz racjonalizacji, jak i przez niedostępne dotychczas możliwości techniczne globalnej wymiany informacji”.[5] Dla niektórych, nowoczesność, w taki czy inny sposób zakłada westernizację, co stało się słowem kluczem. Oczywiście dla myślicieli (takich) jak Samuel Huntington, którego artykuł i książka The Clash of Civilizations odzwierciedla poglądy wielu zachodnich decydentów, cywilizacja zachodu opiera się na zasadach: „indywidualizmu, liberalizmu, konstytucjonalizmu, prawach człowieka, równości, wolności, rządach prawa, demokracji, wolnym rynku oraz rozdzieleniu kościoła od państwa “. [6] Osoby te często czują się zobligowane do oświecania ludzi, którzy wciąż są uwięzieni w pułapce zacofania, przesądów i obskurantyzmu.

        Zasady, wynikające z poglądów europejskich filozofów XVIII i XIX wieku, stanowią system ideologii albo wiary, często nazywany modernizmem. Sposób na życie proponowany przez modernizm, kwestionuje dążenia władz religijnych oraz etyczne zasady religijne i oferuje w to miejsce „poszukiwanie autonomii jednostki, napędzane przez zbiór społecznie zakodowanych wartości, stawiających ciągłość nad zmiennością; ilość ponad jakością; wydajną produkcję, władzę oraz zysk ponad sympatię dla tradycyjnych wartości, zarówno w sferze publicznej, jak i prywatnej. Na podstawie skrajnej utopii, koronuje jedną strategię ekonomiczną – zorientowany na klienta kapitalizm, jako najpewniejszy środek dla postępu technologicznego, eliminujący niepokoje społeczne i fizyczne dolegliwości.” [7]

        Połączenie sufizmu i nowoczesności, oznacza – z jednej strony włączenie do dyskusji zbioru wartości uważanych za święte, jak koncepcja ascezy czy prostoty życia, miłości do Boga, wypełnianie woli Boga  poprzez poszukiwanie wiedzy (ma’rifah) drogą nieosiągalną dla metod naukowych – z drugiej strony, podejście do życia, które chwali prawa jednostki, prawo człowieka do samospełnienia, wiarę w naukę, jako sposób na rozwiązanie wielu życiowych problemów, sceptyczny stosunek do założeń religii oraz wykluczenie jej z autonomicznych sfer gospodarki i polityki.

        Jeżeli powyższe zestawy przekonań uznamy za przeciwstawne czy konfliktowe, rezultatem będzie zderzenie wartości cywilizacyjnych. Jeśli jednak stwierdzimy, że możliwe jest pogodzenie takich spojrzeń, to otrzymamy dialog, na podstawie którego powinno być budowane cywilizowane życie. Debata między zintegrowanym spojrzeniem religijnym, reprezentowanym przez sufizm, jako duchowym podejściem do życia a modernistyczną koncepcją jednostki w społeczeństwie świeckim, jest wielkim problemem dzisiejszych czasów, który będzie warunkował nastawienie myśliciela religijnego.

Fethullah Gülen i sufizm.

        Jeśli słowa i czyny Gülena mają być rozpatrywane w tym kontekście, pierwszym pytaniem, jakie musimy zadać jest, czy Hodża Efendi lub „Mistrz”, jak jest nazywany przez swoich zwolenników, jest sufim? Gülen wielkorotnie  musiał bronić swojego ruchu przed oskarżeniami o stworzenie nowego  nurtu sufzmu określanego shaykh. Zarzut założenia tajnego tarikatu, prowadzi dziś w Turcji do podwójnego wykluczenia oraz niesie za sobą prawne i polityczne implikacje. Świeccy moderniści widzą sufizm, jako część premodernistycznej przeszłości, relikt czasów otomańskich, przeszkodę na drodze do rozwoju i dobrobytu. Działacze muzułmańscy inspirowani Wahhabizmem widzą sufizm odwrotnie. Jako powód odwrócenia się islamskiej ummy od danego przez Boga przykazania, nakazującego budowanie wspólnoty w zgodzie z ideałami Sunny i Koranu. Oskarżają sufich o zachęcanie do nieuzasadnionych i niekonwencjonalnych innowacji. Ponadto, ponieważ zakony sufickie są obecnie zakazane przez prawo tureckie, zakładanie nowego tarikatu mogłoby być uznane za nielegalną działalność.

        Odpowiadając na ten zarzut, Gülen zapewnia, że nie założył nowego tarikatu. Co więcej, on sam także nigdy nie należał do żadnego sufickiego bractwa. Twierdzi, że: „Bractwa religijne są instytucjami, które pojawiły się w imię reprezentowania sufizmu, sześć stuleci po naszym Proroku (pokój niech będzie z nim). Mają swoje własne zasady i strukturę. Podobnie jak nigdy nie należałem do żadnego bractwa sufich, tak samo nigdy nie miałem związku z żadnym z nich.”[9] Na pytanie, dlaczego nazywany jest Khoja (Hodża – przyp. tłum.), jak sufi tradycyjnie nazywają swojego mistrza, odpowiada, że ten tytuł nie niesie za sobą hierarchicznych lub otomańskich rewalidacyjnych powiązań. Jest to po prostu „pełen szacunku, sposób tytułowania osoby, której wiedza w sprawach religii jest powszechnie uznana i potwierdzona przez większość społeczeństwa”.[10]

         Zważywszy, że Gülen nigdy nie należał do tarikatu, czy uważanie go za sufiego pozostaje uzasadnione? Zeki Saritoprak w przełomowej pracy na temat sufickich tendencji Gülena, nazywa go: „sufim na swój własny sposób”.[11] Saritoprak stwierdza, że wielu sufich nie należało do żadnego zakonu. Przez pierwsze sześć stuleci islamu nie było żadnych zakonów sufickich, pomimo iż istniało w tym czasie wielu ważnych sufich. Nawet od czasu pojawienia się bractw w XIII i XIV wieku, zdarzali się sufi, którzy nie należeli do żadnego zakonu. Saritoprak uznaje za problematycznąsytuację sufich, którzy nie należą do żadnego tarikatu i nie mają przewodnika duchowego.

         Sufi wczesnego okresu, nie byli zrzeszeni w bractwach ani organizacjach sufickich. Rabia, Junayd, Muhasibi, Bishr, Ghazzali, Feriduddin Attar, nawet Rumi nie należeli do tarikatu. Jednakże byli oni sufimi. Ich sufizm był problematyczny z instytucjonalnego punktu widzenia, ponieważ dawni sufi nie posiadali mistrza duchowego. W tradycji sufickiej ten, który nie ma shaykh’a, odnajduje szatana jako swojego shaykh’a.[12] Troszcząc się o konieczność posiadania przewodnika duchowego, większość sufich zniechęcała lub zakazywała podążania ścieżką sufi bez posiadania shaykh’a. Istniały też  mniejszości, których punkt widzenia zakładał potrzebę posiadania żyjącej osoby jako przewodnika. Na przykład Kharaqani wkroczył na ścieżkę sufi naśladując Abu Yazida al-Bistamiego, natomiast Atar inspirowany był przez al-Hallaja.[13] Inni sufi deklarowali, jako swojego przewodnika Khidra – tajemniczego towarzysza Mojżesza, o którym mowa w Koranie, w surze zatytułowanej al-Kahf (Grota).

       Gülen twierdzi, że jego rozwój duchowy opiera się na Koranie oraz Sunnie. Jego zdaniem, Koran jest nie tylko najlepszym przewodnikiem, ale także skarbnicą wszystkich myśli i uczynków sufich. Zakorzeniony w Koranie oraz wzbogacony o spojrzenie i doświadczenia późniejszych sufich, którzy rozwijali nauki Koranu na przestrzeni stuleci poprzez swój osobisty wysiłek (idżtihad) – sufizm nie powinien być rozpatrywany, jako alternatywna ścieżka, którą podążają muzułmanie, ale jako jedna z podstawowych nauk islamu.

        Tasawwuf (sufizm)nie stoi w sprzeczności z żadną z islamskich dróg, opartych na Księdze i Sunnie. Posiada swoje źródło tak samo jak inne nauki religijne w księdze Koranu oraz Sunnie, a także we wnioskach płynących z nauk wczesnych uczonych – zapisanych na kartach Koranu i Sunny – Idżihad. [14] Dla Gülena Tasawwuf i szariat, to dwa aspekty tej samej prawdy. Dwie formy ekspresji, płynące raczej z różnic osobowości, niż ze sprzecznych przekazów. Obie prowadzą muzułmanina do wiary i praktyki w jedną prawdę islamu, ale każdy wierzący musi znaleźć ścieżkę zgodną ze swoim usposobieniem. Podczas gdy stosowanie się do tego, co minęło (szariat) – zostało uznane za egzoteryzm (samoograniczenie do powierzchownego wymiaru religii) – podążanie za nowym (tasawwuf), zostało dostrzeżone, jako czysta forma ezoteryzmu. Chociaż ta dyskryminacja wynika częściowo z twierdzenia, że przykazania szariatu są reprezentowane przez znawców prawa lub muftich, a w drugim przypadku (tasawwuf) przez sufich – powinna być postrzegana, jako wynikająca z naturalnej ludzkiej tendencji, którą jest wybieranie drogi zgodnej z własnym temperamentem i uzdolnieniami.[15]

        Sufizm znał antynomicznych sufich (bi-shara), którzy twierdzili, że podążanie za egzoterycznymi zasadami szariatu (zahir) byłoby zbędne dla idących ezoteryczna ścieżką (batin). Stanowisko Gülena w widoczny sposób skłania się w kierunku obozu ba-shara– tych, którzy podkreślają jak ważne jest by sufi nie rezygnował z szariatu. Gülen zdaje się kontynuować długą linię sufich zorientowanych na szariat, reprezentowanych przez tradycje Qadiri i Naqshabandi oraz współcześnie przez postać, jaką jest Said Nursi. Przedstawia on tasawwuf, jako jeden z głównych aspektów życia muzułmanina, starającego się żyć zgodnie z przesłaniem zawartym w Koranie i Sunnie.

 Ozdalga zauważa trzy pozytywne wzorce, które kształtowały myśl Gülena :

1.      Ortodoksyjny islam sunnicki,

2.      Naqshbandi,

3.      Nurculuk, czyli grupa muzułmanów inspirowanych pismami Saida Nursiego.[16]

        Naqshbandi kładzie nacisk na staranne wypełnianie zaleceń szariatu, zatem nie istnieje sprzeczność, między pierwszymi dwoma punktami. Gülen odżegnuje się od tej ideologii. Naqshbandi jest nastawione na ściśle kontrolowany przez szejka program rozwoju duchowego. Ruch Gülena jest zdecydowanie bardziej otwarty. Kładzie większy nacisk na dobre uczynki i służbę ludzkości (hizmet), nie zaś na rekolekcje czy nabożeństwa. [17] Prawdopodobnie największy wpływ na rozwój Gülena , włączając w to jego podejście do sufizmu, miał Said Nursi. [18] Tak jak Nursi, który pochodzi z Tradycji Naqshabandi, lecz wybrał nauczanie poza ogólnie przyjętymi ramami tarikatu, również Gülen postrzega tradycję suficką jako skumulowaną mądrość świętych islamu, a nie zinstytucjonalizowaną potrzebę uwewnętrznienia wartości islamu.

           Zgodnie z Nursim – sufizm „był przez uczonych nauczany i opisywany w tysiącach książek, pośród ludzi oświecenia oraz tych, którzy odsłonili przed muzułmańską społecznością prawdę na temat rzeczywistości stworzenia.” [19] Ponadto, jak powiedział Nursi – nie wszystko, co w imię sufizmu następowało w historycznej przeszłości, ma wartość pozytywną. Krytyczne podejście do tradycji sufickiej, musi jednak rozpoznawać wewnętrzną siłę stowarzyszenia, jako narzędzie do budowania oraz wzmacniania wspólnoty i braterstwa. Jak uważa Said Nursi:

        „Ścieżka suficka nie może zostać potępiona z powodu złych założeń pewnych dróg, które zaadoptowane zostały przez praktyki z poza granic taqwa (samoświadomość), czy nawet islamu oraz błędnie ogłosiły się ścieżkami sufickimi. Abstrahując od wyniosłych i duchowych rezultatów oraz tego, co w ich świetle wiąże się z życiem po śmierci, to ścieżka suficka jest pierwszym, najbardziej efektywnym i gorliwym sposobem na rozwój braterstwa w świecie islamu.”

        Gülen uważa sufizm za wewnętrzny wymiar szariatu oraz rozumie, że te dwa wymiary nie powinny być rozdzielane. Wydajność czynników zewnętrznych bez uwzględnienia potężnej siły transformacji wewnętrznej i owocuje czystą formą rytualizmu. Koncentrowanie się na dziedzinach wewnętrznych oraz równoczesne odrzucanie zalecanych rytuałów zewnętrznych, prowadzi do pobłażania własnym skłonnościom i zachciankom. Tylko poprzez uwzględnienie obu tych aspektów islamu poszukujący będzie w stanie w pokorze wypełniać wolę Boga w swoim życiu. Wtajemniczony lub podróżujący ścieżką (salik), nigdy nie rozdziela zewnętrznego postrzegania szariatu od jego wymiaru wewnętrznego, dlatego wypełnia wszystkie potrzeby islamu. Dzięki takiemu podejściu, podąża w najwyższej pokorze i uległości do celu, ścieżką wytyczoną przez Boga. [21]       

        Tak jak sufizm, zdaniem Al-Ghazaliego – ożywia nauki religijne – szariat jest tym, co ukorzenia wierzących w tradycji islamu. „Jeżeli wędrowiec nie jest w stanie przygotować swojego serca na potrzeby wędrówki duchowej i przykazań szariatu, czyli jeśli nie rozumuje w świetle proroctwa, latając w bezgranicznej sferze swojej duchowości, czeka go nieuchronny upadek. Będzie zdezorientowany i oszołomiony, wypowiadając się oraz działając w sprzeczności z duchem szariatu.” [22]

        Saritoprak twierdzi, że zarówno pytania dotyczące przynależności do bractwa sufickiego, jak i udziału w tarikacie, są sprawą drugorzędną. Przytacza cytat Mevlany o tym, że nie szaty czynią sufim, ale czystość wewnętrznej postawy:

        „Gülen nigdy nie nazywa siebie sufim. Nie staje się sufim poprzez określenie bycia nim, lecz poprzez duszę i serce. Jak mówi Rumi:, „Co czyni sufim? Czystość serca, a nie dziurawy płaszcz i perwersyjne żądze przywiązanego do ziemskości człowieka, który przybiera taka nazwę. On [prawdziwy sufi] we wszystkich rzeczach dostrzega czystą esencję.” W skrócie, Gülen stoi na stanowisku, że można spłonąć uświadamiając sobie istnienie prawdy o własnej niemocy, ubóstwie i nicości.

       Jeśli mamy uważać Gülena za sufiego, przynajmniej w rozumieniu jego postawy nie samego określenia, należy zadać pytanie:, czym jest sufizm dla niego? W dwóch pracach na ten temat proponuje własna definicję. We wcześniejszej pracy stwierdza:

        „Tasawwuf (sufizm) oznacza, że poprzez uwolnienie się od wad i słabości właściwych ludzkiej naturze oraz przez osiągnięcie cech anielskich i zachowania podobającego się Bogu, przeżywamy życie zgodne z boską wolą i duchową radością, która od Boga pochodzi.” [24]

       W późniejszej pracy, przedstawia podobną definicję ścieżki sufickiej:

        „Sufizm jest ścieżką, którą podąża osoba będąca w stanie uwolnić się od ludzkich wad i słabości w celu osiągnięcia anielskich przymiotów i, której zachowanie jest miłe Bogu, a także, która żyje zgodnie z wymaganiami Bożej wiedzy oraz miłości i w rezultacie duchowego uniesienia, które za sobą pociąga.” [25]

        Obie definicje prowadzą do jednego wniosku. Gülen daje pierwszeństwo woli, podkreślając, ze sufizm oznacza przezwyciężenie ludzkich przeszkód na drodze do bożej mocy i łaski oraz poszukiwanie cnót, które podobają się Bogu i, których pożąda u swoich wiernych. Osoba żyjąca w ten sposób stopniowo rozwija mądrość duchowa i miłość, zarówno dla Boga jak i dla ludzi. Dla wiernego wyznawcy tej drogi, Bóg oferuje duchową radość, która wspiera i pobudza do działania. Takie rozumienie jest zgodne z nurtem sufizmu nauczanym od wieków, w którym sufi podejmują osobisty wysiłek przechodząc przez kolejne etapy (maqmat) na drodze do Bożej łaski. Bóg usuwa z jego drogi przeszkody jedna za drugą, podczas gdy sufi czeka w pełnym zaufaniu na dar zjednoczenia duchowego (ahwal), miłości i radości.

            Dlaczego Gülen interesuje się sufizmem? Co przyciąga go do tej tradycji? W komentarzu stwierdza, że muzułmanie, którzy od wieków zastanawiali się jak praktykować islam, aby uzewnętrznić jego naturę i uwolnić od egoistycznych impulsów, faktycznie należeli do sufich. Można powiedzieć, że sufizm jest istotą islamu. Jako religia, islam naturalnie podkreśla sferę duchową. Proponuje ćwiczenie ego, jako podstawową dyscyplinę. Asceza, pobożność, uprzejmość i szczerość są dla islamu istotne. Dziedziną, która zajmowała się tymi zagadnieniami był właśnie sufizm. Zaprzeczenie temu, byłoby zaprzeczeniem kwintesencji islamu. [26]

       Innymi słowy, geniuszem sufizmu, według Gülena jest jego zdolność do przyswajania Koranu i Sunny w sposób, który determinuje postawę muzułmanina. Poprzez sufizm muzułmanin uczy się jak przekraczać granice prostego wypełniania poleceń i zasad, które uznaje za niezbędne do realizacji nauk islamu, będących nieodłączną częścią życia wierzącego. Sufizm pokazuje jak muzułmanin może przezwyciężyć egoistyczne tendencje reagowania na frustracje i przeszkody, jak w wytrwałości posuwać się naprzód, na przekór przeciwnościom. Umożliwia także osiąganie szlachetnych cech oraz wewnętrznej dyscypliny duchowej, potrzebnej do życia w pełnej zgodzie z wolą Bożą. Sufizm prowadzi do shawq, zachwytu, przez co praktyka religijna nie jest czymś rutynowym i nieprzyjemnym, lecz raczej sprzyja radosnej akceptacji życia. To właśnie suficka zdolność do zapewniania praktycznego programu, przez który muzułmanie mogą przyswoić wiarę w islam i podążać tą drogą jest dla Gülena interesująca. Nie zaś ekstatyczne, czy paranormalne przeżycia, które często przypisywano świętym sufim. Uznanie Gülena dla nauk mistrzów sufi, nie powstrzymuje go przed okazjonalną krytyką sposobu, w jaki ich życiowe doświadczenia interpretowane były w praktyce. Dynamika wczesnych sufich często była rozrzedzana przez zinstytucjonalizowane formy, przybierające kształt późnych zakonów sufickich. Szczególnie w dzisiejszych czasach, wielu sufich odseparowało się od prawdziwego życia na rzecz bezużytecznych, metafizycznych spekulacji. Według Gülena są jedną z grup odpowiedzialnych za kryzys edukacyjny we współczesnej Turcji. W rzeczywistości jego wysiłki edukacyjne mogą być postrzegane, jako reakcja na zubożenie w wyborze programu nauczania, oferowanego współczesnemu tureckiemu studentowi. To brak zespolenia między wiedzą naukową, a wartościami duchowymi skłoniły Gülena i jego współpracowników do opracowania nowego sposobu edukacji.

       Do momentu rozpoczęcia projektu edukacyjnego przez Gülena i jego współpracowników, studenci w Turcji zmuszeni byli do podejmowania nauki albo w szkołach świeckich o modelu republikańskim, tradycyjnych madrass, sufickich takyas, albo na uczelniach wojskowych. Żaden z tych profili nie był w stanie połączyć naukowego szkolenia z ludzkimi wartościami duchowymi. W czasie, gdy współczesne szkoły koncentrowały się na ideologicznych dogmatach, instytucjach nauczania religijnego (madras), instytucjach szkolenia duchowego (takya) nurzających się w czystej metafizyce, czy szkoleniu wojskowym –  taka koordynacja zasadniczo nie istniała.[27]

       Świecki system szkolnictwa, jak twierdzi Gülen , nie był w stanie uwolnić od dogmatów nowoczesnych ideologii, natomiast madras wykazywały niewielkie zainteresowanie lub zdolność do sprostania wyzwaniom technologicznym oraz myśli naukowej. Brakowało im elastyczności i wizji, aby przełamać przeszłość, wprowadzić zmiany i zaoferować rodzaj formacji wychowawczej, potrzebnej we współczesnym nauczaniu. Sufickie takyas, choć zajmowały się rozwojem duchowym, nie nadążały za wyzwaniami współczesnego społeczeństwa, jak mówi Gülen „wspierały się cnotami i cudami świętych, którzy żyli w poprzednich stuleciach”.[28]

Gülen i nowoczesność.

        Gülenowska krytyka systemu edukacyjnego w Turcji pokazuje, że nie sugeruje on całkowitego odrzucenia nowoczesnych wartości, sztywnego tradycjonalizmu, czy nostalgicznego powrotu do wzorców osmańskich. Jego krytyka madras i takyas opiera się na twierdzeniu, że nie spełniają one wymagań współczesnego życia. Nie przygotowują uczniów do aktywnego i pozytywnego wkładu w nowoczesny świat. Proponują metody pedagogiczne, nie uwzględniając wpływu rozwoju nauki i technologii na tradycyjne przedmioty nauczane w szkołach.  W takim przypadku uczniowie mogą cechować się bardzo dobrą znajomością nauk religijnych lub zasad moralnych, ale nie są w stanie osiągnąć poziomu wiarygodności we współczesnym społeczeństwie, na który ich wiedza i zasady etyczne mogą mieć wpływ.

        Z drugiej strony, w swojej krytyce świeckich szkół państwowych i akademii wojskowych, Gülen przyznaje, że zasadniczo nowoczesna wiedza naukowa oraz umiejętności techniczne są implementowane, ale twierdzi, że uczelniom nie udało się przekazać duchowych i etycznych wartości niesionych przez tradycję islamską. Absolwenci tych szkół są w stanie znaleźć zajęcie jako profesjonaliści w zawodach technicznych, jednak brak im poczucia sensu pracy, którą wykonują. Brakuje im duchowej wizji świata, który przychodzi im budować oraz wewnętrznej dyscypliny umożliwiającej w sposób twórczy uniknąć pokus władzy, chciwości i egoizmu.

        Zasadniczym problemem, zarówno w przypadku madras oraz takyas, jak i szkół państwowych oraz akademii wojskowych – jest brak zespolenia między starym i nowym, tradycją i nowoczesnością, nauką i religią oraz umiejętnościami technicznymi i kształtowaniem charakteru. W rezultacie tego dysonansu społeczeństwo znajduje się w kryzysie. Nilüfer Göle przedstawia ten kryzys w następujący sposób:

        „My, którzy żyliśmy w Turcji ostatnie dwadzieścia lat, znajdowaliśmy się we wstrząsającej sytuacji. Wahaliśmy się między pogonią za nową epoką a poznaniem siebie. Byliśmy rozdarci między ambicją, gniewem, ekscytacją a próbą samodzielnego znalezienia drogi od duchowości do nowoczesnego świata. Walczymy o naszą nieoficjalną tożsamość i o niejasne plany. Wyrazem tego jest przemoc i anarchia.”[29]

         Göle znajduje klucz do integracji według Gülena. Zgodnie z jej twierdzeniem Gülenowska kultura serca, zaczerpnięta z nauk sufizmu, zaopatruje społeczeństwo tureckie w pewność siebie. Mieszkańcy Turcji zostali jej pozbawieni z powodu niespójnego, wybiórczego i szkodliwego charakteru systemów edukacyjnych. Podczas gdy wcześniejsze modele prowadziły do podziału społeczeństwa na „świeckie” i „islamskie”, „ naukowe” i „religijne” oraz „nowoczesne” i „tradycyjne”- zintegrowane podejście Gülena do życia pozwoliło społeczności tureckiej na zatrzymanie tego, co dobre i wartościowe z przeszłości, czerpiąc równocześnie z osiągnięć naukowych i technologicznych. Rezultatem, na co ma nadzieję Göle, jest społeczeństwo prawdziwie tolerancyjne i nowoczesne.

        Idea Gülena faworyzuje skromność, konserwatyzm społeczny oraz islam w poszukiwaniu rozwoju cywilizacji. Daje przykłady ludzi skromnych i tolerancyjnych, którzy utracili kontakt z Bogiem, oraz jednostek stłumionych przez tradycję i nadmiar nowoczesności. Uczucie, które w „kulturze serca” łączy w sobie wiarę i wiedzę, niesie dobrą nowinę o otwarciu nowej drogi do pewności siebie. Po raz pierwszyw w historii, jesteśmy w Turcji świadkami głębokiej mieszanki myśli konserwatywnej i liberalnej tolerancyjności.[30]

        Wyzwania edukacji są odzwierciedleniem wyzwań stawianych przed społeczeństwem, jako całością. Porażka systemów edukacyjnych, odnosząca się do prób łączenia przeciwstawnych elementów, jest wyraźnym sygnałem, że społeczeństwo nie jest jeszcze na to gotowe. Gülen wskazuje na płytkość stwierdzenie, że osiągneliśmy poziom „współczesnej cywilizacji”, kiedy postawy i wartości dzisiejszego społeczeństwa nie zostały jeszcze skonfrontowane z historyczna mądrością. Efektem jest nowoczesny model, pozostawiający fundamentalną ludzką dzikość nienaruszoną. Jak to ujął Gülen:

        Jeśli masy w danej społeczności są pozbawione wiary, miłości, zapału i poczucia odpowiedzialności, jeśli żyją życie pozbawione celu, nieświadome własnej tożsamości, nieświadome swego wieku i środowiska, w którym żyją, wtedy społeczeństwa nie można uznawać za cywilizowane nawet, jeśli znacząco przekształciło swoje instytucje i poprawiło standardy życia. Cywilizacja jest zjawiskiem duchowym i intelektualnym, zatem nie ma nic wspólnego z rozwinięta techniką, nowoczesnymi ubiorami, meblami czy luksusem. Rozlewy krwi, kontynuacja kolonializmu pod zmienioną nazwą, niekończące się konflikty i masakry, niezmienność ludzkich postaw, prymitywne zwyczaje, uśpienie życia intelektualnego, dominacja materializmu w nauce i w spojrzeniu na świat, wszystko to, wraz z wieloma innymi objawami zdziczenia panującego na świecie, wskazuje na fakt, że ” rozwinięte” narody tego świata nie założyły prawdziwej cywilizacji, ani ich „rozwijający się” naśladowcy nie byli w stanie tego zrobić.[31]

        Krytykuje tych społecznych i politycznych urbanistów, dla których jedynym celem jest „nowoczesność”. W swojej walce o modernizację, opierają się oni na wdrażaniu pozornych nowości w zwyczajach, stylu życia, ignorując przy tym prawdziwe wyzwanie, jakim jest przemiana osobowości. Takie zaangażowanie na rzecz nowoczesnego społeczeństwa za wszelką cenę, Gülen nazywa „modernizmem”. W przeciwieństwie do modernistycznych planistów, Gülen uważa, że prawdziwym celem narodów powinna być cywilizacja, odnowienie jednostek i społeczeństwa w sferze etyki i mentalności. Koncentrowanie się na dostarczaniu konsumentowi nowych przyjemności, bez zadawania sobie pytania o ich wpływ na jego postawy i zachowania, jest „ kulturowym przestępstwem”. Takie postępowanie dostarcza ludziom fałszywego lekarstwa na problem, który pozostaje niezrozumiany.

        Cywilizacja różni się od modernizmu. Pierwsze oznacza ewolucję i odnowę duchową człowieka w odniesieniu do jego poglądów oraz sposobu myślenia – drugie zaś polega na zmianie stylu życia i dążeniu do rozwoju cielesnych przyjemności. Nowe generacje zostały wprowadzone w błąd przez niewłaściwa interpretację tych pojęć. Najpierw zniekształcony został ich sposób myślenia, następnie poddane zostały degeneracji wiary, moralności, języka, myśli społecznej oraz kultury. Poza tym, ludzie zachodu, cieszący się większym niż pozostali zapleczem technologicznym oraz tak zwani „intelektualiści”, którzy pojawili się wśród zachodnich społeczności, uważający siebie za cywilizowanych, popełniają przez takie zniekształcenie niewybaczalny grzech przeciwko cywilizacji i kulturze.[32]

       Odpowiedzialni za te nieprawość są ci, którzy mianem nowoczesności określają „westernizację” (naśladowanie zachodu). Starają się oni bezkrytycznie implementować zachodnie wartości, jako nadrzędne, zaawansowane i postępowe – kontynuując dewaluację rodzimych wartości kulturowych. Prawdziwej cywilizacji nie osiąga się poprzez ślepe naśladowanie cudzych osiągnięć (oraz wad), lecz raczej drogą krytycznego myślenia, przyzwoitości, humanitarnych zachowań oraz czystości sumienia. Obliczem współczesnego materializmu jest właśnie koncentrowanie się na dobrach doczesnych, zamiast dążenia do rozwoju duchowego.

        Współczesne udogodnienia mogą pomagać w „modernizacji” zewnętrznej strony naszego życia, jednak nie należy nazywać tego dążeniem do bycia cywilizowanym. Cywilizacja to sprzyjające warunki do rozwoju ludzkiego potencjału. Cywilizowaną jest osoba, która poprzez angażowanie swoje myśli, uczuć i właściwych sobie zdolności, stara sie służyć społeczeństwu oraz ludzkości. Zatem nie należy szukać cywilizacji w bogactwie, luksusie, komfortowym życiu bogato wyposażonych domów, ani w nowoczesnej technologii, ilości produkcji czy konsumpcji. Znajdziemy ją raczej w czystości myśli, doskonaleniu zwyczajów oraz sposobu odczuwania i w końcu w racjonalności ocen i poglądów. Cywilizacja jest częścią duchowej ewolucji człowieka oraz nieustającą odnową wewnętrznej spójności i człowieczeństwa. Nie jest także – błędnie rozumianym, przez ślepych naśladowców zachodu – strojem, który można kupić w jakimś sklepie i założyć, lecz raczej ostatecznym przeznaczeniem, osiąganym w drodze przez czas i okoliczności.[33]

        Niekwestionowane przypuszczenie, że modernizacja jest równoznaczna z „westernizacją”, która prowadzi tureckich intelektualistów oraz muzułmanów z innych krajów do próby osiągnięcia swoich celów, poprzez małpowanie wszystkiego, co europejskie, według Gülena wynika z wybiórczego odczytywania historii.” Ponieważ modernizacja była zazwyczaj wprowadzana w muzułmańskich regionach przez mocarstwa kolonizatorów, pod wpływem potęgi militarnej zachodu, naturalne było, że muzułmanie identyfikowali ją z „westernizacją”. Wobec niekwestionowanej przewagi geopolitycznej i ekonomicznej zachodu, muzułmanie reagowali na dwa różne sposoby.

1) „Modernizatorzy” postrzegali dominacje zachodu, jako niezaprzeczalny rezultat wydajności ich struktury społecznej. Jeśli narody muzułmańskie miały nadzieję na osiągnięcie parytetu w kontaktach z Zachodem, oznaczało to zazwyczaj zmianę swojego własnego sposobu myślenia, aby był podobny do zachodniego. Jednak, opierali oni swoje rozumienie cywilizacji na podstawie obecnej sytuacji. Ta fragmentaryczna interpretacja historii zaprowadziła wielu intelektualistów do spojrzenia na islam, jak na przeszkodę w procesie dominacji kultury zachodu i otworzyła drogę do myślenia, że system polityczny i nastawienie społeczne równiez nieuchronnie zaprowadzi do dobrobytu, będącego udziałem Zachodu. Gülen mówi:

        Przez wiele lat muzułmańscy intelektualiści, ulegając przewadze Zachodu na ich ziemiach, nadanej przez bardziej zaawansowaną naukę i technologię, jako przyczynę zacofania społeczeństw muzułmańskich, wskazywali islam sam sobie. Zapominając o jedenastu stuleciach supremacji islamu, mysleli i pisali jakby islam rozpoczął się dopiero w XVII wieku. Nie fatygowali się choćby powierzchowną analizą islamu i jego długiej historii.[34]

2) Inni muzułmańscy intelektualiści, wychodząc z tego samego założenia, że modernizacja równa się westernizacji, skupili się na problemach, wadach i złych skutkach zachodniej kultury. Potępiali ateistyczne fundamenty świeckiego społeczeństwa Zachodu, jego relatywizm moralny oraz skłonność do angażowania sie w masową zagładę, aby osiągnąć swoje cele. Doszli do wniosku, że nowoczesność jest destrukcyjna i stoi w sprzeczności z wiarą religijną. Gülen uważa, że obie te reakcje, zarówno ta sugerująca bezkrytyczne naśladownictwo, jak i ta skutkująca gniewną reakcją, są niewłaściwe i nie mają swoich korzeni w naukach islamu.

        Inna grupa oddanych muzułmańskich intelektualistów, będąc świadkami takich zjawisk jak masowe morderstwa, broń atomowa, skażenie środowiska oraz rozpad moralnych i duchowych wartości, o tę krytyczna sytuacje na świecie oskarżała właśnie rozwój nauki i technologii. Wskazywali na braki i błędy czysto naukowego podejścia w poszukiwaniu prawdy, a także na porażkę nauki i technologii w niesieniu szczęścia. Podążając za swoimi zachodnimi odpowiednikami, wprost potępiali naukę i technologię, przyjmując czysto idealistyczna postawy. Jednak islam jest rozwiązaniem pośrednim. Nie potępia naukowego podejścia, ani go nie ubóstwia.[35]

Krytyczne zaangażowanie w nowoczesność

        Ten „środkowy szlak”, który proponuje Gülen, jest krytycznym zaangażowaniem w nowoczesność. Ahmet Kuru podkreśla, że musimy być pewni, co do znaczenia słów „środkowy szlak”. Gülen nie poszukuje środkowego szlaku pomiędzy islamem i nowoczesnością, ponieważ islam jest nim sam w sobie. Gülen mówi: „islam, będąc środkowym szlakiem absolutnej równowagi – balansu pomiędzy materializmem i spirytualizmem, racjonalizmem i mistycyzmem, światowością i nadmierną ascezą, pomiędzy tym światem i następnym – oraz łącznie z drogami wszystkich wcześniejszych proroków, dokonuje wyboru w zależności od sytuacji”. W związku z tym, Gülen szuka interpretacji islamu, która będzie zgodna i równocześnie krytyczna wobec nowoczesności oraz tradycji.[36]

        Powinniśmy korzystać z jego badań sufizmu, jako zapewniających narzędzie rozpoznawania. Jeśli kluczowym elementem postępu cywilizacji jest zmiana mentalności ludzi, [37] można ją osiągnąć, kiedy człowiek zdaje sobie sprawę z własnych ograniczeń, rozpoznaje potrzebę kontrolowania impulsów, oraz znajduje motywację do osiągania mocy i wiedzy. Na tym według Gülena opiera się sufizm. „Życie duchowe islamu, oparte na ascezie, wyznaniu wiary, wstrzymywaniu się od większych i mniejszych grzechów, szczerości i czystości intencji, miłości i tęsknocie oraz przyznaniu się do własnej niemocy, jest właśnie sufizmem”.[38]

        Szkolenie sufickie, jako dziedzina podkreślająca wewnętrzny wymiar nauk islamu, pozwala muzułmanom skonfrontować krytycznie, ale z zachowaniem umiaru, wyzwania nowoczesności. Czyni to bez popadania w pułapkę, zarówno bezwiednej akceptacji, jak i zaprzeczania gniewowi. Pytaniem, przed którym stoją wszyscy nowocześni ludzie, jest – jak rozwijać ludzkie cechy, pozytywne zachowania, miłość, entuzjazm dla samodoskonalenia, oraz jak obudzić pragnienie aktywnego służenia innym, zmieniać świat i wytrwać w tym pragnieniu w obliczu niepowodzeń? Dla muzułmanów, jak uważa Gülen, to myśliciele suficcy są tymi, którzy na przestrzeni dziejów stawiali takie pytania i podążali eksperymentalną ścieżką radzenia sobie z nimi. Jeśli nowoczesny muzułmanin chce podejść krytycznie do nowoczesności, musi zacząć od siebie. Sufizm oferuje zbiorową mądrość, przekazywaną przez stulecia. Mądrość, dzięki, której można dążyć do przeobrażenia mentalności, głębszej miłości, pozytywnych cech charakteru oraz odwagi, by działać na rzecz poprawy społeczeństwa.

        Duchowy program, proponowany przez sufizm zapewnia solidne podstawy do oczyszczenia nowoczesnych badań naukowych z etycznych niedoskonałości i pozytywistycznych ograniczeń. W ten sposób „zachodnia nauka i wschodnia wiara i moralność”[39] mogą znaleźć pojednanie. Przed takim wyzwaniem stoją dziś naukowcy i nauczyciele.

       Intelektualiści, instytucje naukowe i środki masowego przekazu mają przed sobą poważne zadanie, warunkowane dobrem ludzkości. Musi ono dostarczyć nowoczesnych badań nad śmiertelnie zatrutą atmosferą materialistycznych dążeń i fanatyzmem ideologicznym oraz nakierować naukowców na ludzkie wartości. Pierwszym warunkiem prowadzenia badań naukowych w ten sposób jest uwolnienie umysłów od ideologicznych przesądów i fanatyzmu, oraz oczyszczenie dusz z brudu kierowania się zyskiem i korzyściami. Jest to również pierwszy wymóg, zapewniający wolność myśli i odkrywanie dobrej nauki.[40]

Skuteczność metody Gülena      

        Sceptycy mogą zapytać czy te rady są naprawdę skuteczne? Czy to działa? Czy dzięki temu stworzymy nowoczesną jednostkę o dobrym charakterze i zasadach moralnych, aktywnie działającą na rzecz czynienia świata lepszym? Tureccy uczeni Bülent Aras i Omer Caha zauważają, że starania by połączyć nowoczesną naukę z tradycyjnymi, religijnymi wartościami tureckimi, nie zostały zainicjowane przez Gülena, ale przez część ruchu trwającego w Turcji od ponad stu lat. Skierowany jest on do tych, którzy wyczuwają dysonans w świeckiej modernizacji polityki tureckiej.

        Ruch Gülena szuka integracji z nowoczesnym światem, godząc tradycyjne i nowoczesne wartości. Ta próba stworzenia syntezy ideologicznej, przypomina starania ostatnich nacjonalistycznych myślicieli Imperium Osmańskiego. Na przykład, Ziya Gökalp podkreślał konieczność dążenia do syntezy, w oparciu o łączenie elementów zaczerpniętych z kultury tureckiej oraz nauki i technologi Zachodu. Gülen i oddani jego naukom idą o krok dalej akceptując zachodnią cywilizacje, jako odpowiedni fundament życia materialnego, a cywilizację islamu, jako odpowiednią dla życia duchowego. Należy zauważyć, że konserwatywny charakter ruchu, skierowany jest do tych, którzy uważają, że turecki system polityczny przecenia sekularyzację i modernizację.[41]

         W ocenie Arasa i Cahy, ruch Gülena odniósł sukces w kształtowaniu osób, które potrafią połączyć te wcześniej wymienione elementy.

        Unikalny charakter ruchu Gülena tkwi w próbie ożywienia tradycyjnych wartości, jako części starań modernizacyjnych takich, jak oficjalny program modernizacji państwa tureckiego. Do tej pory odniósł pewne sukcesy w próbach integracji i zharmonizowania różnych ziem tureckich, starając sie przy tym pogodzić setki lat tradycji z wymogami współczesności. Nie jest to łatwe zadanie. W skrócie, Gülen stara sie stworzyć islam w stylu tureckim – pamiętając osmańską przeszłość i islamizację tureckich nacjonalistów – odtworzyć relacje pomiędzy państwem i religią. Usiłuje podkreślać wartości demokratyczne i tolerancyjność oraz zachęca do łączenia się tureckich republik.[42]

        Ruch Gülena można scharakteryzować, jako sumienny wysiłek i tolerancję dla innych. Hasana Horkuc cytuje rady Gülena w następujący sposób:

        Powinna istnieć tak szeroka tolerancja, abyśmy mogli zamknąć oczy na błędy innych, okazać szacunek dla odmiennych pomysłów i wybaczyć wszystko, co wybaczalne. W rzeczywistości, nawet jeśli nasze niezbywalne prawa są naruszane, powinniśmy szanować ludzkie wartości i dązyc do sprawiedliwości. Nawet stawiając czoła najbardziej wulgarnym myślom i prymitywnym pomysłom, powinniśmy z ostrożnością Proroka odpowiedzieć łagodnością, którą Koran przedstawia, jako „ łagodne słowa”.[43]

        Sformułowane przez Gülena idee znajdują ucieleśnienie w statusie misji – Fundacji Dziennikarzy i Pisarzy. Stowarzyszenie to zostało utworzone przez współpracowników Gülena, aby promować dialog międzyreligijny. W statusie czytamy (fragment):

       Współczesny świat będzie kształtowany przez systemy i postawy promujące uniwersalne wartości, których fundamentem będzie tolerancja, zrozumienie i jedność.. które preferują przezwyciężanie wrogości, nienawiści i gniewu poprzez przyjaźń, tolerancję i pojednanie; których misją jest szerzenie wiedzy i kultury dla dobra ludzkości; które potrafią tworzyć równowagę między jednostką a społeczeństwem, bez poświęcania jednego na rzecz drugiego; posiadające wielką wizję, bez pogrążania sie w utopii; które wierzą w determinujące znaczenie czynników takich jak język, religia, wolność rasy od przymusowej presji.[44]

        Oczywistym miejscem do poszukiwania efektów nauk Gülena są szkoły, założone przez stowarzyszenie związane z jego imieniem. Przedstawiłem opracowanie filozofii i osiągnięć tych uczelni w innym artykule.[45] Jednak, zwracając uwagę na komentarz Elizabeth Özdalgi widzimy, że „szkoły Gülena” nie są zainteresowane prozelityzmem czy praniem mózgu, lecz raczej „nauczaniem wartości na przykładzie”. Uważa ona, że: „Głównym celem [edukacji prowadzonej w tych szkołach] jest oferowanie studentom dobrego wykształcenia, bez narzucania żadnej specyficznej orientacji ideologicznej. Podstawową koncepcją naśladowców Gülena jest twierdzenie, że wartości etyczne nie są przekazywane otwarcie przez perswazję i zajęcia lekcyjne, lecz wskutek dostarczania dobrego przykładu każdego dnia.”[46]

        Zakończę moim osobistym dowodem uznania. Nie jestem członkiem ruchu Gülena, ani też muzułmaninem, jednak miałem okazje odwiedzić wiele z tych uczelni, w różnych krajach. Udało mi się przeprowadzić obszerny wywiad z ich administracją, gronem pedagogicznym, muzułmańskimi i niemuzułmańskimi studentami, oraz ich rodzicami i nauczycielami. Kiedy studiuję idee zawarte w pismach Gülena, dostrzegam efektywne ich praktykowanie wśród członków jego ruchu. W oczywisty sposób są to ludzie nowocześni, dobrze wykształceni w świeckich naukach, jednak z autentyczną troską o ludzkie i duchowe wartości. Potencjał ten starają się przekazać uczniom przez swoje postawy. Oferują oni najwyższej jakości wykształcenie, łączące osiągnięcia nowoczesnej techniki z kształtowaniem charakteru i szlachetnymi ideałami. Uczelnie Gülena są moim zdaniem najwydajniejszym dowodem słuszności jego starań, by pogodzić nowoczesność z wartościami duchowymi. Są również jednym z najbardziej fascynujących i obiecujących wysiłków edukacyjnych, podejmowanych na świecie w chwili obecnej.

(Thomas Michel – Jezuita, Watykan, Rzym)

[1] Anne-Marie Schimmel, w swojej rozprawie „What is Sufism?” nie skłania sie ku wyczerpującej defincji. Cytuje raczej częściowy opis sufizmu, podany przez sufich i uczonych. „Mystical Dimensions of Islam” (Chapel Hill: U. of North Carolina Press, 1975), 3-22.

[2] Definicja Ruwayma jest prawdopodobnie bliższa: „ Sufi są ludźmi, którzy Boga przedkładają nad wszystko, a Bóg przedkłada ich nad wszystko”

[3] Jalal al-Din Rumi, The Mathnawi-ye Ma’nawi, III: 1259-1266, trans. Ibrahim Gamard, http://www.dar_al_masnavi.org/n.a_III_1259.html

[4] Asghar Ali Engineer, “Islamic World and Crisis of Modernism.” Islam and the Modern Age, Styczeń, 2002 r.

[5] Bruce Lawrence, (Londyn: Tauris, 1990), str. 27.

[6] The Clash of Civilizations and the The Defenders of God Remaking of World Order (Nowy Jork: Simon and Schuster, 1997), str. 40

[7] Lawrence, str. 27.

[8] Thomas Michel, Fetullah Gülen as Educator”, Turkish Islam and the Secular State: The Gülen Movement. Syrakuza: Syracuse University Press, 2003 r., str. 69.

[9] Fethullah Gülen, cytowany w tekście  L.E. Webba, Fethullah Gülen:” Is There More to Him than Meets the Eye? “(Patterson, N.J.: Zinnur Books, 1983 r.),  str. 103.

[10] Ibid. str. 80

[11Ishan Yilimaz zgadza sie z takim spojrzenie. Uważa, że większość uczonych piszących na temat Gülena popoera pogląd iz kontynuje on długa suficką tradycję. Tradycje, która usiłuje rozwiązywać problem duchowe ludzi, edukować społeczeństwo oraz stara się dążyć do stabilizacji w tych burzliwych czasach.( „ Turkish Islam and the Secular State: The Gülen Movement. Syrakuza: Syracuse University Press, 2003 r., strony 208-237.

[12Zeki Saritoprak, “Fethullah Gülen: A Sufi in His Own Way,” gazeta wydana podczas seminarium: “Islamic Modernities: Fethullah Gülen and Contemporary Islam,” Georgetown University, 26-27 kwiecień  2001 r., w oczekiwaniu na publikację, str. 7. Gazeta Saritoptraka jest tak na prawdę najważniejszym studium elementów sufizmu według Gülena, więc nie będę przytaczał tego, co zostało juz opracowane.

[13] Schimmel, str. 105.

[14] Gülen, “Key Concepts in the Practice of Islam”, str. 9.

[15] Ibid., str. 7.

[16] Elisabeth Özdalga, “Worldly Asceticism in Islamic Casting: Fethullah Gülen’s Inspired Piety and Activism,” Critique, 17 (Jesień 2000), str. 91.

[17] Ibid., str. 93.

[18] W swoim komentarzu na temat postaci  Nursiego Mathnawi  al-Nuriya (The epitomes of Light), Gülen odnosi się do  Nursiego jako do “Nauczyciela” i  wzywa do przebadania jego dzieła.

[19] Bediüzzaman Said Nursi, “The Letters”, list dwudziesty dziewiąty, sekcja dziewiąta, First Allusion, Istanbul: Sozler, 1997 r., str. 518.

[20] Said Nursi, The Letters, Twenty-ninth Letter, Ninth Section, Third Allusion, p. 521

[21] Fethullah Gülen, “Sufism and Its Origins,” The Fountain, Lipiec-Sierpień, 1999 r..

[22] Fethullah Gülen, “Key Concepts in the Practice of Sufism,” str. 190.

[23] Saritoprak, strony 18-19.

[24] Fethullah Gülen, “Key Concepts in the Practice of Sufism”, Izmir: Kaynak, 1997r., str. 2.

[25] Fethullah Gülen, “Sufism”, tłumaczenie – Ali Unal, (Istanbul: Fountain, 1999 r.), str. XIV.

[26] Fethullah Gülen, cytowany w  Webb, str. 103.

[27] Fethullah Gülen, “Towards the Lost Paradise” (Londyn: Truestar, 1996 r.), str. 11.

[28] “Ibid”.

[29] Nilüfer Göle, “Ufuk Turu” (Istambuł, 1996).

[30] “Ibid”.

[31] Fethullah Gülen, “Towards the Lost Paradise”, strony 72-73.

[32] “Ibid”, str. 71.

[33] “Ibid”, str. 70.

[34] Fethullah Gülen, Understanding and Belief:” the Essentials of Islamic Faith” (Izmir: Kaynak, 1997 r.), str. 309.

[35] Fethullah Gülen, “The Relationship of Islam and Science and the Concept of Science, The Fountain, Listopad-Grudzień, 1999 r.

[36] Ahmet Kuru, “Searching for a Middle Way between Modernity and Tradition: The Case of Fethullah Gülen,” cytowany w tekście M. Hakan Yavuz i John L. Esposito (wydawcy), Turkish Islam and the Secular State: The Gülen Movement. Syrakuza: Syracuse University Press, 2003, p.117.Cytaty Kuru są zaczerpnięte z: Prophet Muhammad: The Infinite Light, Londyn: Truestar, 1995 r., strony 200-201.

[37] Fethullah Gülen, “Towards the Lost Paradise”, str. 71.

[38] Fethullah Gülen, “Sufism and Its Origins,” The Fountain, Lipiec-Sierpień, 1999 r.

[39] Fethullah Gülen, “Criteria or Lights of the Way I “(Izmir: Kaynak, 1998 r.),str.  50.

[40] Fethullah Gülen, “The Concept of Science,”

[41] Bülent Aras i Omer Caha, “Fethullah Gülen and His Liberal “Turkish Islam” Movement,” Middle East Review of International Affairs Journal, wydanie  4, numer  4 (grudzień 2000 r.)

[42] “Ibid”.

[43] Hasan Horkuc, “New Muslim Discourses on Pluralism in the Postmodern Age: Nursi on Religious Pluralism and Tolerance,” American Journal of Islamic Social Sciences, Wiosna 2002 r., str. 19 (2), przypis nr 62.

[44] Cytowane w tekście:  Mucahit Bilici, “Context, Identity and Representational Politics of the Fethullah Gülen Movement in Turkey, gazeta dostarczona na seminarium: “Islamic Modernities: Fethullah Gülen and Contemporary Islam,” Georgetown University, 26-27 Kwiecień 2001 r., niepublikowany artykuł, str. 1.

[45] Thomas Michel, “Fethullah Gülen as Educator,” strony 1-6

[46] Elisabeth Özdalga, “Entrepreneurs with a Mission: Turkish Islamists Building Schools along the Silk Road,” niepublikowana gazeta dostarczona na doroczną konferencję:  North American Middle East Studies Association, Waszyngton, D. C., Listopad, 1999 r., strony 19-22.

Thomas Michel, Jezuita, “ The Muslim World”, wydanie specjalne, czerwiec  2005 r. – wydanie 95, numer  3, strony 325-471