Konflikt czy dialog wartości?
Staram się połączyć dwa, tak różne pojęcia jak „sufizm” i „nowoczesność” w rozumieniu Fethullaha Gülena. Rozumiem, że podejmuję się bardzo delikatnego zadania. Sufizm, oznaczający mistyczną islamską tradycję, nie jest jednym ogólnym ruchem religijnym, lecz siecią powiązań między ideą i praktyką. Ma ona prowadzić do głębszego zrozumienia i wiernego podążania za przesłaniem Koranu. Zarówno nie muzułmańscy uczeni jak i sufi, kiedy próbują podać ścisłą definicję sufizmu, akcentują pewne wspólne elementy, dostrzegane również przez sufich na przestrzeni dziejów. Jednocześnie ignorują lub pomijają cechy, które nie pasują, a nawet zaprzeczają ich definicjom. Dla wielu wczesnych sufich, to asceza i prostota życia były prawdziwym kluczem do naśladowania islamu. Niektórzy podkreślali miłość, jako główną ideę. Postrzegali ścieżkę sufich, jako prowadzącą do zjednoczenia z umiłowanym Bogiem. Dla innych sufizm jest dobrowolną drogą. Wierzący, koncentrując się na cnocie i moralnym zachowaniu, przechodzi w stan zjednoczenia z Bogiem. Mistyk, zatraca własną wolę na rzecz wypełnienia woli Boga. Wielu mistyków widzi tę ścieżkę, jako klucz do poznania odwiecznej prawdy mądrości serca, która jest jedyną pewną skarbnicą prawdziwego zrozumienia. Jeszcze inni wyznają jedność całego istnienia tak, że mistyczna ścieżka jest głównie psychologicznym ruchem w stronę świadomości, a jednostka jedynie chwilowym przejawem wieczności w kosmosie. Niektórzy sufi podkreślają niezwykłe doświadczenie duchowe, wyrażane w stanie ekstazy, inspiracji wypowiedziami, wizji oraz snu, podczas gdy dla innych droga kontemplacyjnej pielgrzymki do Boga, znajduje się w cichej grocie serca.
Z próbą zdefiniowania sufizmu jest, jak z opowieścią o słoniu w ciemnym pokoju, przekazaną przez Mevlanę, Jalal al-Din Rumiego, w „Mathnavi”:
W ciemnym pokoju był sobie słoń. Pewni ludzie z Indii przyprowadzili go na pokaz.
Wiele osób przychodziło do ciemnego pomieszczenia, by go zobaczyć.
Każdy gładził go dłonią w ciemności,
ponieważ zobaczenie go nie było możliwe.
Jeden człowiek, którego ręka wylądowała na trąbie słonia,
powiedział: „To stworzenie jest jak rura kanalizacyjna”.
Dla drugiego, którego ręka sięgnęła ucha,
wydawał się on czymś w rodzaju wachlarza.
Kolejna osoba, której dłoń znalazła się na nodze,
mówiła: „Wydaje mi się, że ten słoń jest filarem”.
Z kolei jeszcze jeden, natrafiając na kark
rzekł: „W istocie ten słoń jest jak tron”. [4]
I tak, każdy do opisu słonia używał swojej wyobraźni, w zależności od części, której dotykał.
Idea nowoczesności jest trudna do określenia w podobny sposób. Dla niektórych nowoczesność to zachowanie kulturowe oparte na korzyściach technologicznych. Życie raczej w nowoczesny, niż tradycyjny sposób.[5] Bruce Lawrence określa nowoczesność, jako „nowy wskaźnik ludzkiego życia, ukształtowany poprzez zwiększenie biurokratyzacji oraz racjonalizacji, jak i przez niedostępne dotychczas możliwości techniczne globalnej wymiany informacji”.[5] Dla niektórych, nowoczesność, w taki czy inny sposób zakłada westernizację, co stało się słowem kluczem. Oczywiście dla myślicieli (takich) jak Samuel Huntington, którego artykuł i książka The Clash of Civilizations odzwierciedla poglądy wielu zachodnich decydentów, cywilizacja zachodu opiera się na zasadach: „indywidualizmu, liberalizmu, konstytucjonalizmu, prawach człowieka, równości, wolności, rządach prawa, demokracji, wolnym rynku oraz rozdzieleniu kościoła od państwa „. [6] Osoby te często czują się zobligowane do oświecania ludzi, którzy wciąż są uwięzieni w pułapce zacofania, przesądów i obskurantyzmu.
Zasady, wynikające z poglądów europejskich filozofów XVIII i XIX wieku, stanowią system ideologii albo wiary, często nazywany modernizmem. Sposób na życie proponowany przez modernizm, kwestionuje dążenia władz religijnych oraz etyczne zasady religijne i oferuje w to miejsce „poszukiwanie autonomii jednostki, napędzane przez zbiór społecznie zakodowanych wartości, stawiających ciągłość nad zmiennością; ilość ponad jakością; wydajną produkcję, władzę oraz zysk ponad sympatię dla tradycyjnych wartości, zarówno w sferze publicznej, jak i prywatnej. Na podstawie skrajnej utopii, koronuje jedną strategię ekonomiczną – zorientowany na klienta kapitalizm, jako najpewniejszy środek dla postępu technologicznego, eliminujący niepokoje społeczne i fizyczne dolegliwości.” [7]
Połączenie sufizmu i nowoczesności, oznacza – z jednej strony włączenie do dyskusji zbioru wartości uważanych za święte, jak koncepcja ascezy czy prostoty życia, miłości do Boga, wypełnianie woli Boga poprzez poszukiwanie wiedzy (ma’rifah) drogą nieosiągalną dla metod naukowych – z drugiej strony, podejście do życia, które chwali prawa jednostki, prawo człowieka do samospełnienia, wiarę w naukę, jako sposób na rozwiązanie wielu życiowych problemów, sceptyczny stosunek do założeń religii oraz wykluczenie jej z autonomicznych sfer gospodarki i polityki.
Jeżeli powyższe zestawy przekonań uznamy za przeciwstawne czy konfliktowe, rezultatem będzie zderzenie wartości cywilizacyjnych. Jeśli jednak stwierdzimy, że możliwe jest pogodzenie takich spojrzeń, to otrzymamy dialog, na podstawie którego powinno być budowane cywilizowane życie. Debata między zintegrowanym spojrzeniem religijnym, reprezentowanym przez sufizm, jako duchowym podejściem do życia a modernistyczną koncepcją jednostki w społeczeństwie świeckim, jest wielkim problemem dzisiejszych czasów, który będzie warunkował nastawienie myśliciela religijnego.
Fethullah Gülen i sufizm.
Jeśli słowa i czyny Gülena mają być rozpatrywane w tym kontekście, pierwszym pytaniem, jakie musimy zadać jest, czy Hodża Efendi lub „Mistrz”, jak jest nazywany przez swoich zwolenników, jest sufim? Gülen wielkorotnie musiał bronić swojego ruchu przed oskarżeniami o stworzenie nowego nurtu sufzmu określanego shaykh. Zarzut założenia tajnego tarikatu, prowadzi dziś w Turcji do podwójnego wykluczenia oraz niesie za sobą prawne i polityczne implikacje. Świeccy moderniści widzą sufizm, jako część premodernistycznej przeszłości, relikt czasów otomańskich, przeszkodę na drodze do rozwoju i dobrobytu. Działacze muzułmańscy inspirowani Wahhabizmem widzą sufizm odwrotnie. Jako powód odwrócenia się islamskiej ummy od danego przez Boga przykazania, nakazującego budowanie wspólnoty w zgodzie z ideałami Sunny i Koranu. Oskarżają sufich o zachęcanie do nieuzasadnionych i niekonwencjonalnych innowacji. Ponadto, ponieważ zakony sufickie są obecnie zakazane przez prawo tureckie, zakładanie nowego tarikatu mogłoby być uznane za nielegalną działalność.
Odpowiadając na ten zarzut, Gülen zapewnia, że nie założył nowego tarikatu. Co więcej, on sam także nigdy nie należał do żadnego sufickiego bractwa. Twierdzi, że: „Bractwa religijne są instytucjami, które pojawiły się w imię reprezentowania sufizmu, sześć stuleci po naszym Proroku (pokój niech będzie z nim). Mają swoje własne zasady i strukturę. Podobnie jak nigdy nie należałem do żadnego bractwa sufich, tak samo nigdy nie miałem związku z żadnym z nich.”[9] Na pytanie, dlaczego nazywany jest Khoja (Hodża – przyp. tłum.), jak sufi tradycyjnie nazywają swojego mistrza, odpowiada, że ten tytuł nie niesie za sobą hierarchicznych lub otomańskich rewalidacyjnych powiązań. Jest to po prostu „pełen szacunku, sposób tytułowania osoby, której wiedza w sprawach religii jest powszechnie uznana i potwierdzona przez większość społeczeństwa”.[10]
Zważywszy, że Gülen nigdy nie należał do tarikatu, czy uważanie go za sufiego pozostaje uzasadnione? Zeki Saritoprak w przełomowej pracy na temat sufickich tendencji Gülena, nazywa go: „sufim na swój własny sposób”.[11] Saritoprak stwierdza, że wielu sufich nie należało do żadnego zakonu. Przez pierwsze sześć stuleci islamu nie było żadnych zakonów sufickich, pomimo iż istniało w tym czasie wielu ważnych sufich. Nawet od czasu pojawienia się bractw w XIII i XIV wieku, zdarzali się sufi, którzy nie należeli do żadnego zakonu. Saritoprak uznaje za problematycznąsytuację sufich, którzy nie należą do żadnego tarikatu i nie mają przewodnika duchowego.
Sufi wczesnego okresu, nie byli zrzeszeni w bractwach ani organizacjach sufickich. Rabia, Junayd, Muhasibi, Bishr, Ghazzali, Feriduddin Attar, nawet Rumi nie należeli do tarikatu. Jednakże byli oni sufimi. Ich sufizm był problematyczny z instytucjonalnego punktu widzenia, ponieważ dawni sufi nie posiadali mistrza duchowego. W tradycji sufickiej ten, który nie ma shaykh’a, odnajduje szatana jako swojego shaykh’a.[12] Troszcząc się o konieczność posiadania przewodnika duchowego, większość sufich zniechęcała lub zakazywała podążania ścieżką sufi bez posiadania shaykh’a. Istniały też mniejszości, których punkt widzenia zakładał potrzebę posiadania żyjącej osoby jako przewodnika. Na przykład Kharaqani wkroczył na ścieżkę sufi naśladując Abu Yazida al-Bistamiego, natomiast Atar inspirowany był przez al-Hallaja.[13] Inni sufi deklarowali, jako swojego przewodnika Khidra – tajemniczego towarzysza Mojżesza, o którym mowa w Koranie, w surze zatytułowanej al-Kahf (Grota).
Gülen twierdzi, że jego rozwój duchowy opiera się na Koranie oraz Sunnie. Jego zdaniem, Koran jest nie tylko najlepszym przewodnikiem, ale także skarbnicą wszystkich myśli i uczynków sufich. Zakorzeniony w Koranie oraz wzbogacony o spojrzenie i doświadczenia późniejszych sufich, którzy rozwijali nauki Koranu na przestrzeni stuleci poprzez swój osobisty wysiłek (idżtihad) – sufizm nie powinien być rozpatrywany, jako alternatywna ścieżka, którą podążają muzułmanie, ale jako jedna z podstawowych nauk islamu.
Tasawwuf (sufizm)nie stoi w sprzeczności z żadną z islamskich dróg, opartych na Księdze i Sunnie. Posiada swoje źródło tak samo jak inne nauki religijne w księdze Koranu oraz Sunnie, a także we wnioskach płynących z nauk wczesnych uczonych – zapisanych na kartach Koranu i Sunny – Idżihad. [14] Dla Gülena Tasawwuf i szariat, to dwa aspekty tej samej prawdy. Dwie formy ekspresji, płynące raczej z różnic osobowości, niż ze sprzecznych przekazów. Obie prowadzą muzułmanina do wiary i praktyki w jedną prawdę islamu, ale każdy wierzący musi znaleźć ścieżkę zgodną ze swoim usposobieniem. Podczas gdy stosowanie się do tego, co minęło (szariat) – zostało uznane za egzoteryzm (samoograniczenie do powierzchownego wymiaru religii) – podążanie za nowym (tasawwuf), zostało dostrzeżone, jako czysta forma ezoteryzmu. Chociaż ta dyskryminacja wynika częściowo z twierdzenia, że przykazania szariatu są reprezentowane przez znawców prawa lub muftich, a w drugim przypadku (tasawwuf) przez sufich – powinna być postrzegana, jako wynikająca z naturalnej ludzkiej tendencji, którą jest wybieranie drogi zgodnej z własnym temperamentem i uzdolnieniami.[15]
Sufizm znał antynomicznych sufich (bi-shara), którzy twierdzili, że podążanie za egzoterycznymi zasadami szariatu (zahir) byłoby zbędne dla idących ezoteryczna ścieżką (batin). Stanowisko Gülena w widoczny sposób skłania się w kierunku obozu ba-shara– tych, którzy podkreślają jak ważne jest by sufi nie rezygnował z szariatu. Gülen zdaje się kontynuować długą linię sufich zorientowanych na szariat, reprezentowanych przez tradycje Qadiri i Naqshabandi oraz współcześnie przez postać, jaką jest Said Nursi. Przedstawia on tasawwuf, jako jeden z głównych aspektów życia muzułmanina, starającego się żyć zgodnie z przesłaniem zawartym w Koranie i Sunnie.
Ozdalga zauważa trzy pozytywne wzorce, które kształtowały myśl Gülena :
1. Ortodoksyjny islam sunnicki,
2. Naqshbandi,
3. Nurculuk, czyli grupa muzułmanów inspirowanych pismami Saida Nursiego.[16]
Naqshbandi kładzie nacisk na staranne wypełnianie zaleceń szariatu, zatem nie istnieje sprzeczność, między pierwszymi dwoma punktami. Gülen odżegnuje się od tej ideologii. Naqshbandi jest nastawione na ściśle kontrolowany przez szejka program rozwoju duchowego. Ruch Gülena jest zdecydowanie bardziej otwarty. Kładzie większy nacisk na dobre uczynki i służbę ludzkości (hizmet), nie zaś na rekolekcje czy nabożeństwa. [17] Prawdopodobnie największy wpływ na rozwój Gülena , włączając w to jego podejście do sufizmu, miał Said Nursi. [18] Tak jak Nursi, który pochodzi z Tradycji Naqshabandi, lecz wybrał nauczanie poza ogólnie przyjętymi ramami tarikatu, również Gülen postrzega tradycję suficką jako skumulowaną mądrość świętych islamu, a nie zinstytucjonalizowaną potrzebę uwewnętrznienia wartości islamu.
Zgodnie z Nursim – sufizm „był przez uczonych nauczany i opisywany w tysiącach książek, pośród ludzi oświecenia oraz tych, którzy odsłonili przed muzułmańską społecznością prawdę na temat rzeczywistości stworzenia.” [19] Ponadto, jak powiedział Nursi – nie wszystko, co w imię sufizmu następowało w historycznej przeszłości, ma wartość pozytywną. Krytyczne podejście do tradycji sufickiej, musi jednak rozpoznawać wewnętrzną siłę stowarzyszenia, jako narzędzie do budowania oraz wzmacniania wspólnoty i braterstwa. Jak uważa Said Nursi:
„Ścieżka suficka nie może zostać potępiona z powodu złych założeń pewnych dróg, które zaadoptowane zostały przez praktyki z poza granic taqwa (samoświadomość), czy nawet islamu oraz błędnie ogłosiły się ścieżkami sufickimi. Abstrahując od wyniosłych i duchowych rezultatów oraz tego, co w ich świetle wiąże się z życiem po śmierci, to ścieżka suficka jest pierwszym, najbardziej efektywnym i gorliwym sposobem na rozwój braterstwa w świecie islamu.”
Gülen uważa sufizm za wewnętrzny wymiar szariatu oraz rozumie, że te dwa wymiary nie powinny być rozdzielane. Wydajność czynników zewnętrznych bez uwzględnienia potężnej siły transformacji wewnętrznej i owocuje czystą formą rytualizmu. Koncentrowanie się na dziedzinach wewnętrznych oraz równoczesne odrzucanie zalecanych rytuałów zewnętrznych, prowadzi do pobłażania własnym skłonnościom i zachciankom. Tylko poprzez uwzględnienie obu tych aspektów islamu poszukujący będzie w stanie w pokorze wypełniać wolę Boga w swoim życiu. Wtajemniczony lub podróżujący ścieżką (salik), nigdy nie rozdziela zewnętrznego postrzegania szariatu od jego wymiaru wewnętrznego, dlatego wypełnia wszystkie potrzeby islamu. Dzięki takiemu podejściu, podąża w najwyższej pokorze i uległości do celu, ścieżką wytyczoną przez Boga. [21]
Tak jak sufizm, zdaniem Al-Ghazaliego – ożywia nauki religijne – szariat jest tym, co ukorzenia wierzących w tradycji islamu. „Jeżeli wędrowiec nie jest w stanie przygotować swojego serca na potrzeby wędrówki duchowej i przykazań szariatu, czyli jeśli nie rozumuje w świetle proroctwa, latając w bezgranicznej sferze swojej duchowości, czeka go nieuchronny upadek. Będzie zdezorientowany i oszołomiony, wypowiadając się oraz działając w sprzeczności z duchem szariatu.” [22]
Saritoprak twierdzi, że zarówno pytania dotyczące przynależności do bractwa sufickiego, jak i udziału w tarikacie, są sprawą drugorzędną. Przytacza cytat Mevlany o tym, że nie szaty czynią sufim, ale czystość wewnętrznej postawy:
„Gülen nigdy nie nazywa siebie sufim. Nie staje się sufim poprzez określenie bycia nim, lecz poprzez duszę i serce. Jak mówi Rumi:, „Co czyni sufim? Czystość serca, a nie dziurawy płaszcz i perwersyjne żądze przywiązanego do ziemskości człowieka, który przybiera taka nazwę. On [prawdziwy sufi] we wszystkich rzeczach dostrzega czystą esencję.” W skrócie, Gülen stoi na stanowisku, że można spłonąć uświadamiając sobie istnienie prawdy o własnej niemocy, ubóstwie i nicości.
Jeśli mamy uważać Gülena za sufiego, przynajmniej w rozumieniu jego postawy nie samego określenia, należy zadać pytanie:, czym jest sufizm dla niego? W dwóch pracach na ten temat proponuje własna definicję. We wcześniejszej pracy stwierdza:
„Tasawwuf (sufizm) oznacza, że poprzez uwolnienie się od wad i słabości właściwych ludzkiej naturze oraz przez osiągnięcie cech anielskich i zachowania podobającego się Bogu, przeżywamy życie zgodne z boską wolą i duchową radością, która od Boga pochodzi.” [24]
W późniejszej pracy, przedstawia podobną definicję ścieżki sufickiej:
„Sufizm jest ścieżką, którą podąża osoba będąca w stanie uwolnić się od ludzkich wad i słabości w celu osiągnięcia anielskich przymiotów i, której zachowanie jest miłe Bogu, a także, która żyje zgodnie z wymaganiami Bożej wiedzy oraz miłości i w rezultacie duchowego uniesienia, które za sobą pociąga.” [25]
Obie definicje prowadzą do jednego wniosku. Gülen daje pierwszeństwo woli, podkreślając, ze sufizm oznacza przezwyciężenie ludzkich przeszkód na drodze do bożej mocy i łaski oraz poszukiwanie cnót, które podobają się Bogu i, których pożąda u swoich wiernych. Osoba żyjąca w ten sposób stopniowo rozwija mądrość duchowa i miłość, zarówno dla Boga jak i dla ludzi. Dla wiernego wyznawcy tej drogi, Bóg oferuje duchową radość, która wspiera i pobudza do działania. Takie rozumienie jest zgodne z nurtem sufizmu nauczanym od wieków, w którym sufi podejmują osobisty wysiłek przechodząc przez kolejne etapy (maqmat) na drodze do Bożej łaski. Bóg usuwa z jego drogi przeszkody jedna za drugą, podczas gdy sufi czeka w pełnym zaufaniu na dar zjednoczenia duchowego (ahwal), miłości i radości.
Dlaczego Gülen interesuje się sufizmem? Co przyciąga go do tej tradycji? W komentarzu stwierdza, że muzułmanie, którzy od wieków zastanawiali się jak praktykować islam, aby uzewnętrznić jego naturę i uwolnić od egoistycznych impulsów, faktycznie należeli do sufich. Można powiedzieć, że sufizm jest istotą islamu. Jako religia, islam naturalnie podkreśla sferę duchową. Proponuje ćwiczenie ego, jako podstawową dyscyplinę. Asceza, pobożność, uprzejmość i szczerość są dla islamu istotne. Dziedziną, która zajmowała się tymi zagadnieniami był właśnie sufizm. Zaprzeczenie temu, byłoby zaprzeczeniem kwintesencji islamu. [26]
Innymi słowy, geniuszem sufizmu, według Gülena jest jego zdolność do przyswajania Koranu i Sunny w sposób, który determinuje postawę muzułmanina. Poprzez sufizm muzułmanin uczy się jak przekraczać granice prostego wypełniania poleceń i zasad, które uznaje za niezbędne do realizacji nauk islamu, będących nieodłączną częścią życia wierzącego. Sufizm pokazuje jak muzułmanin może przezwyciężyć egoistyczne tendencje reagowania na frustracje i przeszkody, jak w wytrwałości posuwać się naprzód, na przekór przeciwnościom. Umożliwia także osiąganie szlachetnych cech oraz wewnętrznej dyscypliny duchowej, potrzebnej do życia w pełnej zgodzie z wolą Bożą. Sufizm prowadzi do shawq, zachwytu, przez co praktyka religijna nie jest czymś rutynowym i nieprzyjemnym, lecz raczej sprzyja radosnej akceptacji życia. To właśnie suficka zdolność do zapewniania praktycznego programu, przez który muzułmanie mogą przyswoić wiarę w islam i podążać tą drogą jest dla Gülena interesująca. Nie zaś ekstatyczne, czy paranormalne przeżycia, które często przypisywano świętym sufim. Uznanie Gülena dla nauk mistrzów sufi, nie powstrzymuje go przed okazjonalną krytyką sposobu, w jaki ich życiowe doświadczenia interpretowane były w praktyce. Dynamika wczesnych sufich często była rozrzedzana przez zinstytucjonalizowane formy, przybierające kształt późnych zakonów sufickich. Szczególnie w dzisiejszych czasach, wielu sufich odseparowało się od prawdziwego życia na rzecz bezużytecznych, metafizycznych spekulacji. Według Gülena są jedną z grup odpowiedzialnych za kryzys edukacyjny we współczesnej Turcji. W rzeczywistości jego wysiłki edukacyjne mogą być postrzegane, jako reakcja na zubożenie w wyborze programu nauczania, oferowanego współczesnemu tureckiemu studentowi. To brak zespolenia między wiedzą naukową, a wartościami duchowymi skłoniły Gülena i jego współpracowników do opracowania nowego sposobu edukacji.
Do momentu rozpoczęcia projektu edukacyjnego przez Gülena i jego współpracowników, studenci w Turcji zmuszeni byli do podejmowania nauki albo w szkołach świeckich o modelu republikańskim, tradycyjnych madrass, sufickich takyas, albo na uczelniach wojskowych. Żaden z tych profili nie był w stanie połączyć naukowego szkolenia z ludzkimi wartościami duchowymi. W czasie, gdy współczesne szkoły koncentrowały się na ideologicznych dogmatach, instytucjach nauczania religijnego (madras), instytucjach szkolenia duchowego (takya) nurzających się w czystej metafizyce, czy szkoleniu wojskowym – taka koordynacja zasadniczo nie istniała.[27]
Świecki system szkolnictwa, jak twierdzi Gülen , nie był w stanie uwolnić od dogmatów nowoczesnych ideologii, natomiast madras wykazywały niewielkie zainteresowanie lub zdolność do sprostania wyzwaniom technologicznym oraz myśli naukowej. Brakowało im elastyczności i wizji, aby przełamać przeszłość, wprowadzić zmiany i zaoferować rodzaj formacji wychowawczej, potrzebnej we współczesnym nauczaniu. Sufickie takyas, choć zajmowały się rozwojem duchowym, nie nadążały za wyzwaniami współczesnego społeczeństwa, jak mówi Gülen „wspierały się cnotami i cudami świętych, którzy żyli w poprzednich stuleciach”.[28]
—————————–
CIĄG DALSZY NASTĄPI
—————————–
Bibliografia
[1] Anne-Marie Schimmel, w swojej rozprawie „What is Sufism?” nie skłania sie ku wyczerpującej defincji. Cytuje raczej częściowy opis sufizmu, podany przez sufich i uczonych. „Mystical Dimensions of Islam” (Chapel Hill: U. of North Carolina Press, 1975), 3-22.
[2] Definicja Ruwayma jest prawdopodobnie bliższa: „ Sufi są ludźmi, którzy Boga przedkładają nad wszystko, a Bóg przedkłada ich nad wszystko”
[3] Jalal al-Din Rumi, The Mathnawi-ye Ma’nawi, III: 1259-1266, trans. Ibrahim Gamard, http://www.dar_al_masnavi.org/n.a_III_1259.html
[4] Asghar Ali Engineer, „Islamic World and Crisis of Modernism.” Islam and the Modern Age, Styczeń, 2002 r.
[5] Bruce Lawrence, (Londyn: Tauris, 1990), str. 27.
[6] The Clash of Civilizations and the The Defenders of God Remaking of World Order (Nowy Jork: Simon and Schuster, 1997), str. 40
[7] Lawrence, str. 27.
[8] Thomas Michel, Fetullah Gülen as Educator”, Turkish Islam and the Secular State: The Gülen Movement. Syrakuza: Syracuse University Press, 2003 r., str. 69.
[9] Fethullah Gülen, cytowany w tekście L.E. Webba, Fethullah Gülen:” Is There More to Him than Meets the Eye? “(Patterson, N.J.: Zinnur Books, 1983 r.), str. 103.
[10] Ibid. str. 80
[11Ishan Yilimaz zgadza sie z takim spojrzenie. Uważa, że większość uczonych piszących na temat Gülena popoera pogląd iz kontynuje on długa suficką tradycję. Tradycje, która usiłuje rozwiązywać problem duchowe ludzi, edukować społeczeństwo oraz stara się dążyć do stabilizacji w tych burzliwych czasach.( „ Turkish Islam and the Secular State: The Gülen Movement. Syrakuza: Syracuse University Press, 2003 r., strony 208-237.
[12Zeki Saritoprak, „Fethullah Gülen: A Sufi in His Own Way,” gazeta wydana podczas seminarium: „Islamic Modernities: Fethullah Gülen and Contemporary Islam,” Georgetown University, 26-27 kwiecień 2001 r., w oczekiwaniu na publikację, str. 7. Gazeta Saritoptraka jest tak na prawdę najważniejszym studium elementów sufizmu według Gülena, więc nie będę przytaczał tego, co zostało juz opracowane.
[13] Schimmel, str. 105.
[14] Gülen, “Key Concepts in the Practice of Islam”, str. 9.
[15] Ibid., str. 7.
[16] Elisabeth Özdalga, „Worldly Asceticism in Islamic Casting: Fethullah Gülen’s Inspired Piety and Activism,” Critique, 17 (Jesień 2000), str. 91.
[17] Ibid., str. 93.
[18] W swoim komentarzu na temat postaci Nursiego Mathnawi al-Nuriya (The epitomes of Light), Gülen odnosi się do Nursiego jako do „Nauczyciela” i wzywa do przebadania jego dzieła.
[19] Bediüzzaman Said Nursi, “The Letters”, list dwudziesty dziewiąty, sekcja dziewiąta, First Allusion, Istanbul: Sozler, 1997 r., str. 518.
[20] Said Nursi, The Letters, Twenty-ninth Letter, Ninth Section, Third Allusion, p. 521
[21] Fethullah Gülen, „Sufism and Its Origins,” The Fountain, Lipiec-Sierpień, 1999 r..
[22] Fethullah Gülen, „Key Concepts in the Practice of Sufism,” str. 190.
[23] Saritoprak, strony 18-19.
[24] Fethullah Gülen, “Key Concepts in the Practice of Sufism”, Izmir: Kaynak, 1997r., str. 2.
[25] Fethullah Gülen, “Sufism”, tłumaczenie – Ali Unal, (Istanbul: Fountain, 1999 r.), str. XIV.
[26] Fethullah Gülen, cytowany w Webb, str. 103.
[27] Fethullah Gülen, “Towards the Lost Paradise” (Londyn: Truestar, 1996 r.), str. 11.
[28] “Ibid”.
Thomas Michel, Jezuita, “ The Muslim World”, wydanie specjalne, czerwiec 2005 r. – wydanie 95, numer 3, strony 325-471
Link: http://fgulen.com/en/fethullah-gulens-life-en/islam-in-contemporary-turkey-the-contributions-of-f-gulen/sufism-and-modernity-in-the-thought-of-fethullah-gulen